鲁迅在《谈皇帝》中说：“皇帝与大臣有‘愚民政策’，百姓们也自有‘愚君政策’。”这里的“愚”就是忽悠，皇帝与臣属之间相互忽悠，百姓对皇帝也照样忽悠。徐巿就是这方面的代表人物。

徐巿，字君房，秦始皇时候的齐人，职业是一个方士，他的祖籍现还不太明确，一般认为是今山东龙口人，一说江苏赣榆人，还有一说青岛胶南人。

方士是操弄方术的人，以养气、蓄精、炼丹等方式，达到长生不老与飞升成仙等目标，相传方士修异术，通鬼神，修心以期了悟死生。据说他们对于中国古代医学、化学、天文、军事与神异小说取材上有卓越的贡献。但我以为他们是大忽悠，专门忽悠皇帝与百姓的。

完成统一伟业的始皇登泰山封禅和求仙访道，就是忽悠的一个杰作。忽悠与暴政，是控制民众的最基本手段。专制社会祟敬忽悠，忽悠乃是智慧，乃是艺术，若忽悠远达到了一种境界，则可到了无所不为地步！一个专制社会供奉的所谓伟人，个个都是忽悠顶级大使。

秦始皇二十八年（前219年），徐巿上书说海中有蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山，有神仙居住。于是秦始皇派徐巿率领童男童女数千人、以及已经预备的三年粮食、衣履、药品和耕具入海求仙，耗资巨大。至于其结局史记上没说，反正徐巿本人没有跟随而去。否则，他本人就真的一去不返了。

秦始皇三十七年（前210年），秦始皇东巡至琅琊，徐巿推托说出海后碰到巨大的鲛鱼阻碍，无法远航，要求增派射手对付鲛鱼。秦始皇应允，派遣射手射杀了一头大鱼。这在李白古风诗中有描绘的；“连弩射海鱼，长鲸正崔嵬。额鼻象五岳，扬波喷云雷。鬈鬣蔽青天，何由睹蓬莱？”

这以后的秦始皇就挂了，一命呜呼了，死后他的陵墓坐西朝东，眼巴巴地等待徐福（巿）东渡归来，殊不知被徐福（巿）这个神棍大大地忽悠了一把。

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新华网北京８月４日电  综合外电报道，当地时间８月３日晚，诺贝尔文学奖得主、俄罗斯著名作家索尔仁尼琴因心脏衰竭在莫斯科逝世，享年８９岁。

索尔仁尼琴１９１８年１２月１１日出生于北高加索的基斯洛沃茨克市，一生大起大落。他上过前线，当过教师，立过战功，也曾沦为阶下囚，在劳改营中度过８年并流亡海外长达２０载，１９９４年才重返祖国。

１９６２年，索尔仁尼琴在《新世界》杂志上发表小说《伊万·杰尼索维奇的一天》并获列宁文学奖提名。１９７３年，他创作的小说《古拉格群岛》在法国巴黎问世。

２００７年６月，时任俄罗斯总统普京签署关于颁发俄联邦２００７年国家奖的总统令，索尔仁尼琴获得人文领域杰出成就奖。

索尔仁尼琴的《古拉格群岛》与英国学者爱德华.伯曼《宗教裁判所——异端之锤》一样让我们重温昔日极权时代的专横、愚昧、和血腥。历史从中世纪宗教裁判所出发的车轮，中途一定会经过古拉格群岛这一站，这似乎成为一种宿命。

专制者进行极权统治的理由，就是因为统治者时时刻刻感觉到异端的威胁。如吴晗在《朱元璋传》所揭示的晚年朱元璋近乎变态的心理：“时常喜怒无常，令王公大臣胆战心惊无所适从。经常发高烧，心跳加疾，时常作怪梦幻想到天上神仙宫阙。”

培育异端的恰恰是统治者自己，如《宗教裁判所——异端之锤》所说：“异端思想之所以能够在这片沃土上迅速扎根，至少有一部分原因是由于神职人员在道德上散漫和腐化堕落所致。”反过来，统治者给异端头上强加种种罪恶名义。这时候的“残酷斗争”和“无情打击”的范围就不在针对个别的智者或者是那些有可能动摇统治者地位的人，而是无数的大众，包括懵懂无知的群氓。

在《古拉格群岛》讲述了这么一个荒唐的真实故事：在一次表忠心的主题会议上，有人因为念了封对斯大林的效忠信，所以全场掌声雷动，然而最令人头痛的是如何使掌声停下来？有个造纸厂的厂长在第11分钟率先停止了鼓掌。结果他当晚被告发并由此失去人身自由，判刑10年。

不管是在宗教裁判说还是在古拉格群岛都培养了一大批告密者，目的只有一个就是彻底铲除异端，减少统治者的恐慌。而他们所认定的异端，绝大多数是刀下怨鬼。名副其实的异端，却像沙里的黄金一样珍贵。如《古拉格群岛》所说：“女社会革命党人叶卡捷琳娜.奥利茨卡娅在1924年甚至认为自己没有资格进监狱，因为进去的都是俄国最优秀的人物，而她却还没有为俄国做什么事。”

或许我们应该感谢宗教裁判所或者古拉格群岛，因为它能把英雄从俗众中分辨出来。

我是精卫

文/田宏哲

我是炎帝的女儿，我有一次去东海游泳，被溺死了，再也没有回来，精卫鸟就是我的化身。我经常口衔西山上的树枝和石块，用来填塞东海。顾炎武专门写了诗来赞扬我：

万事有不平，尔何空自苦？
长将一寸身，衔木到终古。
我愿平东海，身沉心不改。
大海无平期，我心无绝时。
呜呼！君不见西山衔木众鸟多，鹊来燕去自成窠！

我父亲还有一个名字叫榆罔。不过，提起我父亲另外一个名字：夸父，天下没有不知晓的。 8月8日的开幕式上李宁点火的创意来自我父亲追日。

当黄帝以“以应龙为将，师熊、罴、貅、貙、虎为前驱，雕、鶡、鹰、鸢为旗帜”，浩浩荡荡来与我父亲逐鹿中原。我父亲则以我哥哥刑天为先锋，渡黄河，与黄帝在阪泉这个地方相聚。经过一番激战，虽然我哥哥刑天作战英勇，即使在战场上被敌人砍去了头颅，仍然“以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”战斗不息。但这些无法阻挡我父亲失败的命运。不甘心被命运摆布的父亲，“北走大泽”， “与日逐走”。最后我父亲在追日的途中“道渴而死”。我父亲临终的一瞬间“弃其杖”，其杖“化为邓林”。据清代学者毕沅考证，“邓”“桃”音近，“邓林”即“桃林”。那片桃树林是在我父亲的身体上生长出来的，“弥广数千里”。

再来说说我哥哥刑天的结局。我兄刑天与黄帝经过激战以后，其首被我父亲葬在常羊之山。这常羊山是我父亲出生的地方。

陶渊明在《读山海经》中写诗赞颂我们兄妹：

“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既无类，化去不复悔。徒设在昔心，良辰讵可待！”

20世纪80年代的青年诗人所吟唱的“祖国啊我是你河边破旧的老水车”那样的疲惫和自责，贾宝玉是轻松的，潇洒的，他不过是告诉女娲，女神呵我是你补天剩下的顽石是你创作之余的累赘。
这里的轻松潇洒就是核心在于其童稚性，但这种童稚性不是混沌未开的无知颟顸，而是洞明世事的虚无空幻
站在愚公的立场上，支持江湖夜雨捶碎红楼梦，因为贾宝玉是个忤逆的儿子。在贾宝玉看来，既然是百足之虫，那就让他僵死算了，何必没完没了呢？何必要愚公移山呢？
如此的绝望的贾宝玉对于陈寅恪所言“非驴非马不夷不惠”的时下已经心死了，他也会私下自称为畸人也。《庄子.大宗师》中有一段孔子与子贡的对话：“子贡曰：‘敢问畸人？’曰：‘畸人者，畸于人而侪于天者。’” 畸者，奇也，异也，“独志”也，“独有”也。一种傲然于世俗之外，“以天下为沈浊，不可与庄语” 而“独与天地精神往来” 的人格。

对于这个民族应该幽默地只说声“好了”，然后朝那张嘴里扔进几片花瓣，灌上几口清水，便扬长而去。至于这个始终停留在口腔期的长不大的小崽子会不会因此饿死，或者能不能由此成仙，就管不着那么多了。而曹雪芹以后，王国维的自杀、李叔同的出家、周作人的忍辱负重、陈寅恪的的壁立千仞还有贾宝玉的击柝，也都可以由此读解。食色文化到了最后关头，不是被食色撑死，便是吃掉自己。如夕阳西下时分向自身敞开的存在

中国人可能是永远停留在口腔层次上的民族吧。这个民族最早的的政治家是个叫伊尹的厨子，不奇怪。

中国人，你的血性哪里去了？

文/田宏哲

从那年珠海的一家韩国女人开的工厂里，近百名中国工人，除一人外，全部齐刷刷地跪在那个韩国女老板的膝下，再到开平强奸侮辱事件中，由未成年人为寻求刺激的种种行为，已经让我对这个世道人心彻底心死了。“把所有经济上的满足都给予他，让他除了睡觉、吃蛋糕和为延长世界历史而忧虑之外，无所事事，把地球上所有财富都用来满足他，让他沐浴在幸福之中，直至头发根：这个幸福表面的小水泡会像水面上的一样破裂掉。”（陀斯妥耶夫斯基《死屋手记》）

“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富构成的惊人的消费和丰盛现象。它构成了人类自然环境中的一种根本变化。恰当的说，富裕的人们不再像过去那样受到人的包围，而是受到物的包围。根据不断上升的统计曲线显示，从复杂的家庭组织和数十个技术奴隶，一直到‘城市动产’从通讯的整个物质机器和职业活动，一直到广告中庆祝物的常见场面，从大众传媒和未成年人崇尚隐隐约约具有强制的小玩意中所获得的数百万个日常信息，一直到围困我们睡梦的夜间之物所提供的心理剧，他们的日常交易不再是同类人的交易，而是接受、控制财富与信息。”“物既非动物也非植物，但是它给人一种大量繁衍与热带丛林的感觉。现代新野人很难从中找到文明的影子。这种由人产生的动植物，像可恶的科幻小说中的场景一样，反过来包围人，围困人。我们必须尽快如实地把所见到的和所体验到的描述出来——千万不要忘记在奢华与丰盛之中，它是人类活动的产物。制约它的不是自然生态规律，而是交换价值规律。”（波德里亚《消费社会》）

物质主义的消费文化思潮已经开始蔓延，这种波德里亚描述的后现代文化的种种特点，已经成为时下我们社会生活的不可分割的组成部分。

时下社会一方面钱权勾结的官场经济，而且其流氓性、非生产性和不义竞争扩大到文化及其它领域。另一方面消极隐性的人性恶也在暗暗蔓延。人们在消费中找快乐，在占有中寻刺激。用画面代替阅读，音响代替思考，眼睛代替大脑，形象代替自我。人们早已丧失天真单纯质朴地感受生活的能力，心甘情愿地听任“传媒暴力”强加自己的非存在方式。波德里亚在《消费社会》中援引了德国表现主义影片《布拉格的大学生》，此片描述了一种严峻的逻辑：身体的一部分被出卖以后，它并不会保持在某个环节上，它会反啮我们的灵魂，不断地骚扰我们。被异化的人并不会死去，而会变成一个颠倒的、邪恶的人。

有人指出20世纪两大难题是技术困境和价值虚无。在此大背景下，更容易人心沉沦，此为“破窗效应”。美国斯坦福大学心理学家菲利普·辛巴杜(Philip Zimbardo)于1969年进行了一项实验，他找来两辆一模一样的汽车，把其中的一辆停在加州帕洛阿尔托的中产阶级社区，而另一辆停在相对杂乱的纽约布朗克斯区。停在布朗克斯的那辆，他把车牌摘掉，把顶棚打开，结果当天就被偷走了。而放在帕洛阿尔托的那一辆，一个星期也无人理睬。后来，辛巴杜用锤子把那辆车的玻璃敲了个大洞。结果呢，仅仅过了几个小时，它就不见了。以这项实验为基础，政治学家威尔逊和犯罪学家凯琳提出了一个“破窗效应”理论，认为：如果有人打坏了一幢建筑物的窗户玻璃，而这扇窗户又得不到及时的维修，别人就可能受到某些暗示性的纵容去打烂更多的窗户。久而久之，这些破窗户就给人造成一种无序的感觉。结果在这种公众麻木不仁的氛围中，犯罪就会滋生、繁荣。

这里主要说一下那位受害人，因为那个受害人给人留下的印象太深了：一是心理素质过硬：在被众人围攻下不哭不喊，异常沉着冷静，表现出超越年龄的成熟。二是对现实和人情世故的清醒认识和深刻了解：从受害人配合那个猥亵男的姿势来看，她是深深知道“忍字心上一把刀”这个真理的。特别是事发一年后，她仍坚强地活着，没有自杀，没有退缩，这种隐忍精神值得称道。她与那年在韩国女老板面前下跪的中国工人一样，“以温顺的姿态赢得了世界”（耶稣语）。

开平事件那个完整的视频版本我没见，听说受害人反抗过，但是反抗的越激烈，虐打就越激烈。看过的人说看完后的感觉是自己不想做人了，因为做人太恐怖了。

有对联曰：有血性人方能共事，无经史气不足论文。这幅对联血气方刚豪气奋发，读来令人血脉喷张胸襟满胀，但在满街都是功利和实用的温柔乡里，哪里是挂它的地方呢？

汪荣祖在《史家陈寅恪传》中将陈寅恪自己所说的“生平为不古不今之学”理解为“中古之学” 。汪荣祖还推论陈寅恪所以选择“不古不今之学”，大致是因为古史资料每多残缺，难有定论；而清末民初以来，疑古之风甚炽，学者不免常凭己意臆测武断，“几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比”。汪氏断言，此乃“寅恪不敢观三代两汉之书”的原因，自不愿在证据较少的古史中，争无谓之胜。至于近现代史，陈寅恪因家世背景之故，于晚清史事知之既稔，自感兴趣，或既因家世之故，有所回避，雅不欲以此为学术研究的主题。此所谓古既不“好”，今又不“成”，只能“不古不今”。

然而细析陈寅恪的学术思想，却似再有值得阐发之处——将陈寅恪此语置于20世纪30年代前后的学术界语境之中，对他所说的“不古不今之学”就会有一种新的体悟——原来陈氏文中所谓古今之学，实为延续晚清经学阵营中古文、今文之学！

俞大维在一篇回忆性的文章中提到，陈寅恪对清代经学所取得的成就是极其熟悉的，而这恰为研究陈寅恪知识结构者所忽视：“我们这一代人，不过能背诵四书、《诗经》、《左传》等书。寅恪先生则不然，他对十三经不但大部分能背诵，而且对每字必求正解。因此《皇清经解》及《续皇清经解》成了他经常看读的书。”’可见他对清代经学所取得的成就极其熟悉。也许正因为如此，陈寅恪对清代经史之学的评价是如此之低：

夫义理词章之学及八股之文，与史学本不同物，而治其业者，又别为一类之人，可不取与共论。独清代之经学与史学，俱为考据之学，故治其学者亦并号为朴学之徒。所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释也有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残缺而寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之论述为满足，因其材料残缺寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。

又说：

往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声赞既易致，而利禄亦随之。于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘。’

清季咸、同以来，今文之学渐盛。梁启超认定清代总的学术思潮为“以复古为解放”，这种解放古文经学复兴在前，然而以考据为特色的古文经学罕言义理也疏于经世，所以它的成就在学术。

今文经学接踵而来，它排斥烦琐学风不遗余力，因经世致用而敢于裁断立说，它勇于疑经疑史，所以它的贡献同古文经学相较，毋宁在于思想。写过《新学伪经考》和《孔子改制考》的康有为，相信孔子的主要学说存在于“微言大义”中，而这种微言大义只存在于今文学家—— 特别是公羊家——的口传之中，凡是与口传不合的一切经义皆属虚伪，虽然孔子的口述传统实在难以确定，然而今文学家却证实刘歆以来的古文经绝大部分是伪造的。本来，刘逢禄、魏源等今文家对某些古文经的怀疑还是有限的，康有为却在最大限度的背叛了这一传统。他虽然在晚年极力护孔并无成效，但《新学伪经考》与《孔子改制考》却一再地为新学术的诞生启示思路。

梁启超形象地把他称为晚清思想界的“大飓风”。梁启超认为，《新学伪经考》这部书对于康有为以后的学术界的影响主要有两点：

1/清学正统派之立脚点，根本动摇；

2/一切古书，皆须从新检查估价，此实思想界之一大飓风也。

自康有为《新学伪经考》《孔子改制考》公开发行以来，在全国学人中产生广泛的影响。它们的学术意义也由《新青年》、《新潮》的主将胡适、钱玄同、顾颉刚等人凸显出来，并成为“疑古”的经典。所以“古史辨派”可以说是在康有为的直接推动下前进的。

至于梁启超，自三十岁以后，已经绝口不谈“伪经”和“改制”，对康有为所设的孔教会也经常加以反驳，因此康、梁逐渐分派。其最明显的标志，就是康有为始终是一个经学家，梁启超已由经师弟子转变而为新史学家，林志钧深知梁氏此意，因此曾说：“知任公者，则知其为学虽数变，而固其坚密自守者在，即百变不离于史是已。”“居江户，草中国通史，又欲草世界史及政治史、文化史等。所为文，如《中国史叙论》、《新史学》及传记、学案，乃至传奇小说，皆涵史性。”

随着梁启超提倡“新史学”，对旧有史学大加挞伐——由今文经学而接近进化论，由进化论而使中国史学发生转变，梁启超在现代史学史上的地位，仍然显著。

对清代以古文经学为主的经史之学，陈寅恪的批评既已在为陈垣所作序中表露无遗，对今文经学的批评更时时溢于笔下，这实在是与家学渊源有关。在《寒柳堂记梦稿》中，他将前辈学人与当代学人加以联系比较，勾勒出“谨愿之人”与“夸诞之人”两种类型，并着意指出这两种人都与他的先祖先君家风不同。因此陈寅恪对古文经学或“谨愿之人”的危害性并不太担心，却一再地提到今文经学以及由今文经学而来的一些后果。

在陈寅恪看来，由康有为而来的晚清今文经学，直至五四时期的“疑古”思想，乃是一脉相承的精神谱系。这里陈寅恪不啻已经明白说出他反对今文经学及四十年间的“变幻之政治，浪漫之文学”，因此也明确说出自己的“论学论治，迥异时流”。

夏曾佑《中国古代史》深受今文经学的影响，多采用康有为《新学伪经考》和《孔子改制考》中的观点以反对传统古文经学的见解，更是十分明显。他自我表白说：

自东汉至清初，皆用古文学；当世几无知今文为何物者。至嘉庆以后，乃稍稍有人分别今古文之所以然，而好学深思之士，大都皆信今文学。本编亦尊今文学者，惟其命意与清朝诸经师稍异。凡经义之变迁，皆以历史因果之理解之，不专在讲经也。

这里清晰地表明自己由今文经学转变而为“新史学”，即在于以“历史因果”来理解经义的变迁，因此立意即与清朝的经师不同，同时也与康有为不同。

夏曾佑是将中国正在发展的经今文学、西方正在发展的进化论和日本正在发展的东洋史研究的体裁相糅和的第一人。

陈寅恪作《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》二诗，其一为：

“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。”

至于坚守古文立场的章太炎，像乾嘉学者一样坚决地认为治学之路必从小学始，对戴震、段玉裁、王念孙、王引之一脉相传下来的治学风格即审名实、重佐证、戒妄牵、守凡例、断情感、汰华辞等学术规范也终生服膺不改。对于章太炎来说，撇开音韵而侈谈通经致用，只能是大言欺世。也是在此意义上，章太炎对不遵守这一“规则”的新进学人口诛笔伐。

章太炎对近世史学也极有贡献。因为他发现，除了经学之外，历史是最能激发民族主义情感的工具，他像晚明遗民一样也相信历史与民族兴亡密切相关，一国与他国之区别的根本就在历史，只要历史还在，国亡还可以再兴，而一旦历史消亡，国家则必不可复，所以他将历史用来培养人们的民族主义情感。

在章太炎那里，历史的意义在于包括了语言文字、典章制度、人物事迹等种种事实。在这种历史观念里，六经也只是它的组成部分而已——— 章太炎可能意识不到的是，如果“经”变成了“史”，“经”就不再是“道”的载体而只是记事之书。当章太炎告诉胡适“经多陈事实”时，他的意思也是明确的———“经”只是历史的陈迹。也许清代学者最后既想不到也不愿意承认，他们据以安身立命的以经学为中心的学术会在世变中变得毫无用处。在章太炎逝世后，马裕藻曾写过一幅挽联：

“治古音，兼有晓征、东原、若膺之长，继往开来，伟绩尤推转注说；

尊历史，迈子玄、渔仲、实斋而上，外夷内夏，微言远绍春秋经。”

胡适在年写给顾颉刚的信中认为，章太炎与现代学风的关系有三项

1/明确标出“整理国故”的旗帜；

2/集音韵学之大成，促注音字母的进行;

3/对于今文学派的狂妄的攻击，也极好地概括了章氏的终生志业之所在。

其实除此三者之外，章太炎对于现代学术的影响，更在于章门弟子对于他的学术的传播。受业于章太炎门下而对民国初年学术界产生深刻影响的有：钱玄同、周树人、周作人、朱希祖等人。后来任教于北京大学文、预科的太炎门生如陈大齐、康宝忠、朱希祖、黄侃、钱玄同、周作人、马裕藻、朱宗莱、沈兼士与刘文典。其中除了黄侃是湖北人、刘文典是安徽人、康宝忠是陕西人之外，其余诸人都是清一色的浙江人。他们在确立中国现代学科领域和学术规范方面都具有开创性贡献。从陈寅恪与他们的交往过程中，也能看出晚清民国时期的学界风气。

章太炎曾将自己学术成就颇高的弟子排了座次，并戏称为“四大金刚”。这四大金刚是：黄侃、吴承仕、汪东以及钱玄同。章氏在自述学术次第时也说：“弟子成就者，蕲黄侃季刚、归安钱夏季中、海盐朱希祖逖先。季刚、季中皆明小学，季刚尤善音韵。逖先博览，能知条理。”

出身晚清名宦家庭的陈寅恪，其交游多为晚清名宿或后代，对于具有革命倾向的章太炎，显然不像对待世家前辈或世家子弟那样倾心。王国维、梁启超逝世以后，清华国学研究院四大导师骤失其二，另一导师赵元任常在外地调查各地方言，讲师李济又忙于田野考古工作，唯有陈寅恪常川驻校，于是陈寅恪提出拟增聘章太炎、罗振玉和陈垣为导师，马衡为讲师，校方虽一一致聘，然而章太炎不屑继王、梁之后。清华国学研究院毕业的姜亮夫，后来又从师于章太炎与黄侃，成为章太炎后期重要的弟子。

不相信甲骨文且注重家法与师承的章太炎知道姜是清华国学研究院的弟子，因此对他说，治小学当以许慎《说文解字》为准。但是在《致潘景郑书三》中，还是对姜亮夫痛加批评：“……如姜亮夫之论龟甲文，直以《周易》出孔、墨后，谓为庄周所作，此等凭虚不根之论，虽旧时今文学家亦不肯道，涂污楮墨甚矣！”

有一次，姜亮夫在黄侃面前说，陈寅恪懂八九国的语言，自己跟陈无法比。黄侃则不屑地说：我们过去的古人，谁又能通七八国外语呢？王念孙虽然一种外语也不懂，难道他不是一位大学者吗？难道他们没有成就吗？很显然，黄侃的经学、文字学、音韵学研究，综合顾炎武、江永、段玉裁、王念孙、章太炎诸家学说，与新一代学人的价值取向大相径庭。其实不仅是陈寅恪，就是梁启超与王国维也被黄侃一再地嘲讽，《黄侃日记》就保留了这样的看法。

“行可日前言梁启超来鄂，赴中华大学暑期讲演。第一日发讲，即有无数笑柄。“”启超乃南海圣人之高足，此段以国史研究为讲题，昔有仲由率尔致哂；今之鲁连，求之不难，可无戒乎？”

又云“：昨伯弢先生言：王国维说《顾命》庙非殡宫路寝，而为大庙。曾面纠其失。国维曰，虽失而不欲改。其专己遂非有如此者。今阅刘盼遂所记国维说《尚书》语，果如伯弢言。国维少不好读注疏，中年乃治经，仓皇立说，挟其辩给，以眩耀后生，非独一事之误而已……要之经史正文忽略不讲，而希冀发见新知以掩前古儒先，自矜曰：我不为古人奴，六经注我。此近日风气所趋，世或以整理国故之名予之，县牛头，卖马脯，举秀才，不知书，信在于今矣。”

较之章、黄一派，梁启超、王国维等人当时在治学上当然算是趋新学者，虽然黄侃嘲笑梁、王等人的矛头所指可能并不仅仅局限于梁、王二人。五四运动后，胡适在北京大学大出风头，黄侃鄙其为人，遂愤而离开北京大学。

在章门弟子中，以史学见长的人为朱希祖。他是太炎弟子中最早进入北京大学的。朱希祖主持的北京大学史学系，首以科学方法为治史阶梯，谓历史为社会科学之一，欲治史学，必先通政治、经济、法律社会诸学；而于史实考证，则首重原始资料与实物证据，反映了他对历史教学的眼光和见识，他说“希望我们中国也有史的发展”。

朱希祖广为延聘学有所长的著名史家来史学系任教，积极在教学中引进西方有关史学理论与方法方面的授课内容。他请李大钊讲授“唯物史观研究”、“史学思想史”、“史学要论”，请刚从美国回国的何炳松以鲁滨逊《新史学》为课本讲授“史学原理”、“历史研究法”。朱希祖认为：近代的历史学，是社会心理学的学问。现在历史学新旧的争论，就是研究历史，本于社会心的要素？还是本于个人心的要素？稍严密一点说起来，就是历史进程的原动力在全体社会呢？还是在少数英雄的意思，以为历史进程的原动力，自然在全体社会；研究历史，应当本于社会心的要素。所以研究历史，应当以社会科学为基本科学。

朱希祖把历史研究以社会科学为基础，把属人文学科的历史学紧密联系于社会科学，并在新的课程设置中以某种西方的史学理论作为依据，虽然促进了中国现代史学的转型，却与陈寅恪的史学理念有一定的差异。

朱希祖与傅斯年争论明成祖生母的问题，在民初北京学界颇引人注意。陈寅恪与傅斯年都留学于德国，傅的夫人俞大彩系陈寅恪嫡亲姑舅表妹。在争论中，陈寅恪偏向于傅斯年而不是朱希祖。为了加强傅斯年立论的力度，陈寅恪为他提供了《明诗综》、《陶庵梦忆》、《枣林杂俎》中的有关资料，傅斯年在他的《明成祖生母记疑》一文里为此还特别向陈寅恪致谢。即使抛除这种亲缘关系而从纯学术的角度来看，陈寅恪与朱希祖也各持不同的观点。

朱希祖在研究隋唐史时，一直主张李唐皇室父系出自陇西李氏，而陈寅恪则认为李唐皇室父系并非出自陇西李氏，而是赵郡李氏。他们先后发表论文，在学术上互有启发。巧的是，朱希祖的女婿罗香林又是陈寅恪在清华国学研究院时的弟子，在客家源流与客家文化研究领域中受到陈寅恪的极多启发。陈寅恪曾推荐罗香林替胜利出版社撰写《唐太宗传》。

但陈氏后来在一次讲课中曾提到：我料罗先生于开始撰作时，对李唐皇室的姓氏问题也必极难下笔，到底是依照老师的说法好呢，还是依照岳丈的说法呢。此语虽出于轻松谑谈，却见出陈寅恪与朱希祖始终有异。

在古史辨运动中，章门弟子钱玄同是一个灵魂人物，因为只有他才明确地提出比辨“伪书”更重要的辨“伪事”这一主张，正因为有了这一主张，疑古也不仅停留在经学领域而进入史学的领域与视野。

当傅斯年初次看到顾颉刚《古史辨》，在写给胡适的一封信中也不禁地赞叹：“颉刚的《古史辨》，我真佩服得‘五体投地’……这一个中央思想，实是亭林、百诗以来章句批评学之大结论，三百年中文史学之最上乘。由此可得无数具体的问题，一条一条解决后，可收拾汉学之局，可为后来求材料的考古学立下一个入门的御路，可以成中国……之结晶轴。”

敏感的陈寅恪对于此等学风，虽然不表赞同，然而不能不有所注意。无论是疑古还是信古，都必须面临一个大问题：既然面对同样的史料，在发现有自相矛盾的记录时，后世的史学家为什么可以将一部分史料——尤其对于上古神话、传说、史实混杂在一起的史料——定为假，而将另一部分定为真呢？陈寅恪不止一次这样强调过：

“今日吾国治学之士，竞言古史，察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。”又说

“上古去今太远，无文字记载，有之亦仅三言两语，语焉不详，无从印证。加之地下考古发掘不多，遽难据以定案。画人画鬼，见仁见智，曰朱曰墨，言人人殊，证据不足，孰能定之？”像这一类的弊端，陈寅恪一概视为今文经学式的夸诞。

陈氏与近世学人论心相知，莫过于王国维。

王国维之弟王国华在《王国维遗书序》中说：

并世诸贤，今文家轻疑古书，古文家墨守师说，具不外以经治经。而先兄以史治经，不轻疑古，亦不欲以墨守自封，必求其真。故六经皆史之论，虽发于前人，而以之与地下史料相印证，立今后新史学之骨干者，谓之始于先兄可也。

陈寅恪除了明确王国维是新史学的开拓者之外，这段引文里面还透露出来了王国维既不是“今文学家”，也不是“古文学家”，反倒颇近似于陈寅恪自己所说的“非古非今之学”。

从乾嘉学派到古史辨运动，中国传统的经史之学发生了一个翻天覆地的变化，在考据方面的许多重大问题也基本廓清。至于有些文献方面一时无法加以认定判断的问题，只能求助于新材料的发现。

王国维曾经提出：“上古之事，传说与史实混而不分。史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地。二者不易分别，此世界各国之所同。”

明乎此，王国维的史学观就意味着对于疑古派乃至今文学一派的矫正。陈寅恪作《寄傅斯年》诗云：

　　正始遗音真绝响，元和新脚未成军。

他把王国维的学术称为“正始遗音”，这自然是一个很高的赞誉，下一句中的“元和新脚”，用刘禹锡“柳家新样元和脚”诗意 ’指元和间流行柳公权的书法。　

在《王观堂先生挽词》中，陈寅恪还特意提到“鲁连黄鹞绩溪胡”，注引韩愈《嘲鲁连子诗》，我们把韩诗引在下面：

　　鲁连细而黠，有似黄鹞子。

　　田巴兀老苍，怜汝矜爪嘴。

　　开端要惊人，雄跨吾厌矣。

　　高拱禅鸿声，若辍一杯水。

　　独称唐虞贤，顾未知之耳。

　　韩诗的出典见《史记》卷八三《鲁仲连邹阳列传》正义：

“《鲁仲连子》云：‘齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人。有徐劫者，其弟子曰鲁仲连，年十二，号千里驹，往请田巴曰：臣闻堂上不奋，郊草不芸，白刃交前，不救流矢，急不暇缓也。今楚军南阳，赵伐高唐，燕人十万，聊城不去，国亡在旦夕，先生奈之何？若不能者，先生之言似枭鸣，出城而人恶之。愿先生勿复言。田巴曰：谨闻命矣。巴谓徐劫曰：先生乃飞兔也，岂直千里驹！巴终身不谈。”

由此看来，田巴隐喻了那种“服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人”的雄夸或夸诞态度。

又：陈寅恪作《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》二诗其一“田巴鲁仲两无成，要待诸君洗斯耻”。再一次提到了这一典故，必有深意存焉。田巴夸诞，仲连年幼。有人认为此处的“鲁连”即指胡适以及他所代表的史学派，可能也值得深究。

就在新文化运动正在展开之际，胡适却连续写出了《新思潮的意义》、《论国故学——— 答毛子水》、《清代学者的治学方法》等三篇文章，正式亮出“整理国故”的旗号。这三篇文章，在胡适的思想甚至在现代中国学术史中都占有重要的位置：前者提出了新思潮在于“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”这样四个环节，并成为胡适及其追随者所努力的方向；第二篇文章，提出为什么要整理国故的必要；第三篇文章，则将清代朴学视为具有科学精神的治学方法，将朴学与科学方法等同起来。

新文化运动风起云涌之际，“新潮”派和“国故”派两大阵营的分界非常明显，但令“新潮”派人士怎么也想不到的是，作为新潮派的领袖人物胡适却似乎在一夜之间就倒向“国故”一派阵营而大谈起“整理国故”来了，陈独秀甚至毫不客气地认为胡适研究国学“不过是在粪秽中寻找香水”，更有人担心在胡适的带动之下，社会上恐怕要兴起一种“乱翻古书”的复古风气。也许是承受了太多的压力，胡适不能不写出《整理国故与“打鬼”》一文为自己申辩：自己钻进“烂纸堆”中的目的是为了“捉妖”或者“打鬼”，证明所谓的国故“也不过如此”。

既然胡适这么说，人们自然也就认定胡适派们整理国故，已预先将国故视为“腐朽的”、“落后的”，因此在研究问题之先，就先劈头发问：“中国文学不发达的原因”是什么，或者如何“研究这疮痍满体的中国文学”……之类，这显然不能为陈寅恪所赞成。而胡适自掀起“整理国故”运动，除了引进西方学理之外，更积极地从清儒那里挖掘“科学方法”，也与陈寅恪对清代经史考据之学的看法正好相反。　

另外，胡适所开创或所尝试的著作体例，也不为陈寅恪所赞成。在胡适的成名作《中国哲学史大纲》中，胡适直言批评前人著述“流于支离碎琐”，没有条理，没有头绪，没有系统，简直是乱七八糟、无头无脑。因而自称“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪有条理的学说”，也就是说，胡适在整理国故方面，特别重视于“条理系统的整理”。胡适希望自己的《中国哲学史大纲》、《白话文学史》能起到这样的表率作用，也就是成为新式史学的典范之作。为此，胡适的确用心极密，如他除强调文字的浅显明白、思路清晰以外，还在著作分章分节、引文注明出处、使用标点符号、开列参考书目等西方学术论文的写作方式来进行著述。在这一点上，他显然取得了成功。但陈寅恪并不这样看，他甚至认为当前整理国故者过求“条理系统”，不但古人之学说的真相不明，反而会越离越远，“此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也”。据卞慧新课堂笔记，陈寅恪在课堂上对于“新派”也即胡适一派批评说：

新派失之诬。新派是留学生，所谓“以科学方法整理国故”者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。

又在《审查报告》中直斥以西学说中学者，“几若善博者呼卢成卢，喝雉成雉”，这说明在陈寅恪心中，新派学者虽与今文经学派有不同，然而结果却颇有相似之弊。

陈寅恪在《陈垣元西域人华化考序》中称：

　　近二十年来，国人内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡，其论史之作，渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛。

这种努力，正是由于经学地位下降史学地位上升并由王国维、陈寅恪、陈垣等人的努力所达成的。

对于陈寅恪来说，“渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛”，才是他的学术努力之所在———因为在他看来，清代经学研究固然极盛，然而古文经培养出的却是谨愿之人，今文经培养出来的更是夸诞之人：“其谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘。”至于失之于“诬”的新派与失之于“滞”的旧派，尤非陈氏之理想——— 当我们明白陈寅恪“非古非今之学”的意蕴之后，也可以进一步申论他自己所持的思想，为什么既不是由北美或东欧输入的思想，而是近于咸同之世以及曾国藩与张之洞了即“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”。

红楼梦文化符号解读：九连环

红楼梦第七回：“谁知此时黛玉不在自己房中，却在宝玉房中，大家解九连环为戏。”

九连环是我国最古老的传统玩具，就是九个圆环相连成串，以解开为胜。《战国策.齐策》中提及的“玉连环”不知是否为九连环的最早雏形？秦王嬴政因为听说齐王建的母亲是位聪明的女子，于是派一个使节携带者玉连环前往齐国。秦王使节在见到齐王建的母亲时，说完天气好坏之类的客套话后，便切入正题。使节问齐王建的母亲：“素来听说齐人多聪明豪杰之士，不知可否帮我把这玉连环解开？”齐王建的母亲先是把这东西让群臣们看，征求群臣意见，当群臣众口同声“无解”，这时齐王建的母亲用手拿起近旁的一件利器，猛击玉连环，此东西轰然而碎。于是齐王建的母亲对秦国使节说，“你回去告诉你家大王，这个东西已经解开了。”

九连环的玩法在《清类稗钞》中详细记述了九连环的玩法，这里就不引述了。当时有首歌谣颇能反映九连环的为百姓喜闻乐见的程度：

“铁丝儿长，铜丝儿弯，拧个其中意，做个九连环。

妞儿三天三夜没睡觉，左盘盘成连理枝，右弯弯成并蒂莲。

四邻哥儿来解其中意，八方哥儿来套九连环。左穿右套解不开，都说这里文章难。妞儿上前说了话，不看有方看有圆（缘）。不懂我的其中意，怎能解开九连环？”

据记载，当时有个叫李赛儿的女艺人，她拥有一套玩九连环的绝技。她把一环掷于空中约三、四丈高，紧接着再掷一环，与空中一环相迎，二环相套成连环式，紧随其后连掷连并，九环最后联络在一起。

红楼梦文化符号解读：负暄

红楼梦53回：“（贾珍）命人在厅柱下石矶上太阳中铺了一个大狼皮褥子负暄，闲看各子弟们来领取年物。”这里有个“负暄”陌生词跳了出来，我赶紧查一下字典词典辞典之类的工具书，上面是这样解释的：负暄就是在冬天晒太阳来打发时光，一种休闲的享受。在乡村特别是农闲季节，找个避风的地方，把左手插在右衣袖里面，右手插在左衣袖里面，偶尔抬头看看挂在天上的日头，再大的眼睛也只是一条缝，然后或胡思乱想，或如《阿Q正传》中写的那样阿Q懒洋洋的在太阳底下捉着虱子，好不惬意。

“负暄”一词出处在《列子》中《杨朱篇》，说宋国有一个农夫，日子过得非常苦，即使过年也穿着非常破的衣服，但是心情并没有由此糟糕，在饱受太阳的润泽之后，他对家人说，“晒太阳的美好感觉，真是不可用文字来表达的。我要把这个美好的感觉献给日理万机的国君，以分享这美好的享受。”这就是成语“负暄献曝”的由来。

如今整日为金钱为名誉而奔波忙碌的现代人，有几人能真正体验到这个宋国农夫晒太阳（即负暄）的感受呢？陶渊明诗中说“采菊东篱下，悠然见南山”，一个“见”字把悠闲的最高境界诠释出来，清朝人涨潮在《幽梦影》中说，“能闲世人所忙者，方能忙世人之所闲。”三国演义毛宗岗说诸葛亮出山之后的几把火，皆是从诸葛亮隐居晒太阳的悠闲中积聚而来的。再看张中行老先生，晒太阳晒出来一本《负暄絮语》。看来你只要有闲尽情享用大自然的赐予，辅之想象，就一定能有所作为。最后我想到一部法国电影的一组画面来：一个阳光灿烂的星期天，一个乞丐习惯性把用于讨钱的帽子放在地面上，懒洋洋在晒太阳（负暄）。一个路人朝帽子里扔进一个钱币，这个乞丐竟然伸手从帽子里拿出钱币还给了这个路人，笑眯眯的解释：“今天是星期天，我不工作。”

明朝二田：田汝成、田艺蘅

田艺蘅字子艺，生在钱塘万岁里，其父田汝成(1503—1557年)，字叔禾，钱塘人。明嘉靖五年(1526年)进士，历官南京刑部主事、礼部祠祭郎中、广东佥事、滁州知州、贵州佥事、广西布政司右参议、福建提学副使。卸官后归寓杭州，游览湖山胜迹，遍访浙西名胜。田汝成谙晓先朝遗事，亲历边地，著有《炎徼纪闻》、《辽记》、《九边志》等。《西湖游览志》记西湖湖山之胜，《四库全书总目提要》评为：“因名胜而附以事迹，鸿纤巨细，一一兼赅，非惟可广见闻，并可以考文献。”《西湖游览志余》所载大都是南宋临安掌故轶闻，后来多半被小说家所取材。田汝成诗作沉郁豪纵，时有俊语。时人评二田： “钱塘文章宗田氏，至子艺益著。”

十岁时跟随父亲游姑苏、滁州、金陵等地，好吟咏。一日，过采石，即景赋诗：

白玉楼成招太白，青山相对忆青莲。寥寥采石江头月，曾照仙人宫锦船。

十五六岁的时候“南游楚，逾五岭，骖鸾八桂。”成年后又自吴越北入齐鲁、燕赵，足迹所致大半个中国。

田艺蘅自幼好博览，凡天官、舆图、兵法、医卜、外典无不涉猎。七次参加举子试，不中。每日放浪西湖，日逐声乐、妇女、狗马、剑鞠、掷搏之事。当时人说他“几死于醉”、“几死于色”、“几死于水”，甚至“殒于骑”、“危于讼”、“险于盗”、“伤于烧丹”，偶尔还被黑社会头目追杀，“终不能死……行径大自奇僻。”

每当倭寇骚扰我和平居民时候，田艺蘅总是自发组织起义民“保障社里。”议论时事慷慨激昂，其言说为别人不敢言说。

虽然田艺蘅最终以岁贡生为徽州训导（一说以贡教授应天），后来以年龄太大的原因辞职而归于家中。本来高旷磊落的他，至老愈豪，朱衣白发，挟两绛衣女奴，坐西湖花柳下，观者如堵，但田艺蘅视而不见，一副傲然出世的样子。客至，即具座酬唱、斗酒挥毫诗文。

田艺蘅以博雅闻尤好嗜奇，著述宏富，世人常拿他与名士杨慎比。其最有代表性的作品是《留青日札》。时人评价《留青日札》“所载博物通雅，抚时悼俗。或徵、或谑、或经、或怪、或质已闻、或标独解。”这里值得一提的是田艺蘅在《留青日札》是这样剖析自己的：

“以尔为人，则无所事。以尔为官，文非所志。时与命违，神将名忌。直而好言，和尔弗媚。戆嫩本呆，醒狂若醉……心以澹存，貌因幻奇。”

田艺蘅其他著作：诗文《田子艺集》二十一卷，杂著《煮泉小品》、《玉笑零拾》《大明同文集》、《诗女史》均《四库总目》有记载而传于世。

“水乡温柔何处是我家”

——红楼梦是一部意识流小说

在西方奇书《尤利西斯》出版的当年，此时正在剑桥留学的诗人徐志摩就读到了这部作品，并在他的《康桥西野暮色》前言中称赞它是一部独一无二的作品。他以诗人特有的激情奔放的语言称颂该书最后没有标点的一章：“那真是纯粹的ｐｒｏｓｅ（注：散文诗），像牛酪一样润滑，像教堂里石坛一样光澄……一大股清丽浩瀚的文章排傲面前，像一大匹白罗披泄，一大卷瀑布倒挂，丝毫不露痕迹，真大手笔！”

就其红楼梦全书总体气势而言，徐志摩的这几句话用在红楼梦上面也极恰当：红楼梦此书大笔泼墨，气势磅礴；细部工雕，生动逼真；忽而晴川历历，忽而芳草萋萋；有时是柳暗花明，有时是峰回路转；就阅读而言，则一气读完有一气读完的感慨，细细品尝有细细品尝的享受。其结构严谨而不拘限，其笔法细腻而不纤弱；借用中国书法艺术作比拟，其叙述可谓集颜真卿的浑厚、欧阳洵的灵动于一身，其境界既具王羲之的神韵，又兼张旭怀素那样的天马行空。

容格说过，《尤利西斯》最后一章“是心理学的精华，我想只有魔鬼的祖母才会把一个女人的心理琢磨得那么透。”

法国作家雨果说：“比海洋更大的景象是天空，比天空更大的景象则是人的内心世界。”

古人说，“情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足故手之舞之足之蹈之也”。

现代派分意象主义、象征主义、表现主义、未来主义等等，主要反映20世纪欧美工业社会以来人类一直关注自身命运，探索自身心灵世界的奥秘（自身心灵世界的奥秘用红楼梦的话就是“幽微灵秀地”），寻求人与自然、人与社会、人与人的复杂关系的解答，以寻找灵魂栖居的精神家园。但是在残酷现实面前，以“人”的力量去追求自我生命意义，追寻精神家园，然而其理想又与现实相矛盾和人与人之间难以沟通，正像闻一多在诗中所说的那样“一误再误/矛盾！冲突！”于是就造成人的孤独感、荒谬感，这种孤独的心境必然会带来人的痛苦和迷惘，于是在现代派作品中，出现了诸如零余者、荒诞者、局外人或精神贵族的形象，他们只有重新回到意念中追求自身的理想来挑战自身命运，这就无法避免地陷入一个怪圈：

迷惘——追求理想境界——在现实中受阻——孤独——重新陷入痛苦和迷惘                                                                                                                                                                                                                  

萨特有句名言：“别人就是我的地狱”，同时也对人与自然的关系也持否定态度，把自然风景看成是一个巨大的尸体，人和自我的关系表示出丧失自我的悲哀和寻找自我的失败，表现出来的都是精神上的歧形和心理的病态。这表现在文学上，就是意识流。这种西方意识流有以下几个特点：

1、反对用肖像、行动、对话、环境等现实主义表现手段来塑造典型形象。

2、和传统小说注重描写精神上的理智内容相反，意识流小说所写的为人类精神世界的整体，非理智的意识活动、梦和幻想。在人的精神活动里，思想不是条理化、脉络清楚的，是回忆伴随着幻想，理智混杂着感情，清晰的思想交织着复杂混乱的心理。西方意识流要求表达这种复杂的精神世界。

3、意识流小说和传统小说相反，它不重视情节结构，其情节是变化或退化的。

4、意识流作者因为非常爱写性爱心理和精神病态，所以其写法多是内心独白，自由联想，象征暗示，时序颠倒等互相穿插为主要表现手段。它们以感觉中的现在代替客观现实的反应，随心所欲地自由联想，夸大性意识和变态心理的作用，把人物的内心变成罪恶的神秘的浊流。

与西方意识流相反的是东方意识流的特点。其代表是曹雪芹《红楼梦》。《红楼梦》意识流有三个特点：

1、用艺术实践证明了人的意识是客观外界“物”的一种反应。如好了歌和好了歌解注通过咏叹来对一种寂灭命运的领悟和感慨：“甚荒唐，到头来都只是为他人作嫁衣裳！”

2、曹雪芹所塑造的人物的内心意识体现着他对社会现实的深刻理解，没有游离出反封建的巨大思想轨道。如司棋那句“千里搭长棚，没有个不散的筵席。”

3、曹雪芹成功地运用了大量的时空交错，大跨步地跳跃，用联想、想象意识流来组织素材，甚至包括非理智的下意识活动与人物内心的千变万化，表现现实的丰富多彩。

A咏怀式意识流：这是《红楼梦》中用得最多最自然的意识流，这种意识流是灵魂的眼睛，是意识流的总汇，同古今所有的诗歌一样，是人类真挚情感的表露：如黛玉之沉痛号呼 “一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”；黛玉之凄凉叹息“桃李明年能再发，明年闺中知有谁？”；黛玉之不凡气节“质本洁来还洁去，强于污淖陷渠沟”；黛玉之热切希望如“天尽头，何处有香坵？”（周汝昌汇本红楼梦）

B梦幻式意识流：用描写梦境来展示心理活动的写法，并不扑朔迷离，虽然情节跳跃，但有生活依据。梦境并没成为脱缰之马，而是主题深化过程中的重要因素。梦可以反应那一社会的宗法制度、伦理道德、恋爱婚姻等问题。在《红楼梦》里通过第12回贾瑞照风月宝鉴也体现了作者对封建社会统治者虚伪残忍的无情批判：贾瑞在所照的镜子里面看到了真实如鲁迅从一部24史的字缝中看出了“吃人”二字。儒家把仁说得真冠冕堂皇了：什么仁者亲也、什么仁者爱人、什么仁者亲亲为大、什么仁之实在忠信博爱敦厚好礼...... 其实这仁的真实面目恰恰是贾瑞所照镜子的反面即与人为恶、暴虐无道、包藏祸心、招权纳贿、利欲熏心、争风吃醋、恣意妄行.....儒家“仁”的危害早就“由是酷焉矣”（谭嗣同语）。

C独白式意识流：内心独白式的心理描写可以直接坦露人物的思想感情，特别是那些被封建礼教钳制着灵魂的少女的爱情描写，作者常常借助独白使之渲泄，这种写法常常是往事、现实、未来各种境遇的穿插，是各种情绪的综合展现。如第32回黛玉无意间听到宝玉与湘云的对话后的黛玉一段心理独白：

林黛玉听了这话，不觉又喜又惊，又悲又叹。所喜者，果然自己眼力不错，素日认他是个知己，果然是个知己。所惊者，他在人前一片私心称扬于我，其亲热厚密，竟不避嫌疑。所叹者，你既为我之知己，自然我亦可为你之知己矣；既你我为知己，则又何必有金玉之论哉；既有金玉之论，亦该你我有之，则又何必来一宝钗哉！所悲者，父母早逝，虽有铭心刻骨之言，无人为我主张。况近日每觉神思恍惚，病已渐成，医者更云气弱血亏，恐致劳怯之症。你我虽为知己，但恐自不能久待；你纵为我知己，奈我薄命何！想到此间，不禁滚下泪来。

D交叉式意识流：这也是表达爱情的一种方法。它像音乐上的三重奏一样让思想感情的弦索奏出美妙的和弦，把艺术真实写得和生活一样绚丽多彩，如第29回写到宝黛自清虚观打醮归后的情感纠葛。

通过以上几种意识流的介绍，曹雪芹如此深刻和创造性地运用意识流来揭示了书中人物的内心世界，以辅助从外部来把握世界之不足，真正是 “卷蓬般的思绪，把流体固定在上”。

红楼梦的意识流还表现在它以庞大的社会容量和独特的叙事方法，以人物的真实和客观吸引了一代又一代的读者，而不是像现在有某些意识流小说走马行空，使读者和小说中的主人公一起进入混沌世界。

林黛玉进贾府是作者最精彩的中国意识流写意。通过林黛玉幼小的视角描述了贾府先后出场的人物，贾母、刑夫人、王夫人、李纨。黛玉一一见过，又请来了和黛玉年龄相仿的三位小姐迎春、探春、惜春。唯不同的王熙凤的出场与众不同：一语未了，只听后院中有人笑声，说：“我来迟了，不曾迎接远客！”黛玉纳罕道：“这些人个个皆敛声屏气，恭肃严整如此，这来者上谁，这样放诞礼？”心下想时，只见一群媳妇丫环围拥着一个人从后房进来。几句话王熙凤的形象出现在读者面前。随后黛玉随刑夫人去看望贾赦，又到王夫人家中拜见，之后和贾母姐妹们一起吃饭，黛玉处处感到贾府习惯与自家的不同。

宝玉的出现，故事达到了高潮，这时黛玉的容貌才出现在我们面前：“两弯似蹙非蹙笼烟眉，一双似泣非泣含露目。态生两靥之愁，娇袭一身之病。泪光点点，娇喘微微。闲静时如名花照水，行动处似弱柳扶风。心较比干多一窍，病如西子胜三分。

总之，红楼梦在整部小说中穿插着意识流的叙事方式，给每一个人物和事件增加了真实的可信度，同时给读者留下了大片的想象空白，也让它有了庞大的社会容量和立体感。

最后就红楼梦结局说几句：

周汝昌认为红楼梦至78回宝玉祭晴雯作芙蓉女儿诔已泪尽。《芙蓉女儿诔》：“直烈遭危”。张曼菱的父亲慨叹道：“中国自古，从家庭到朝庭都是这样的，直烈遭危。晴雯只是一个丫环，但因人才相貌手艺都极其出众，所以，为荣国府不容，……所以反受小人暗害。”晴雯之反抗实际上代表传统文化中的那种志士不遇，直烈遭危，飘泊孤独，与天地同歌的悲壮精神，那一种神圣不可犯的人格，凛然以自卫。同诔文所说“巾帼惨于羽野”。 晴雯的傲骨与冤屈，也是和那些正史中的名臣将相，大人大业一样的，平等的。

在“寿怡红群芳开夜宴”一回中，黛玉掣出的又是一只芙蓉花签。众人还说，只有她配作芙蓉。这样，晴雯不过是她的替身。

故芙蓉女儿亦是黛玉。宝玉所撰诔文，亦是祭奠黛玉的。

宝玉在诔晴雯后，可以唱着齐豫的船歌向这尘世告别：

姐儿头上戴着芙蓉花

抱屈含恨离世入仙家

船儿摇过春水不说话

水乡温柔何处是我家

红楼梦文化符号解读：女子无才便有德

“女子无才便有德”这话出自书中第四回李纨的父亲，国子监祭酒李守中之口。细品“女子无才便有德”这话，觉得此句后面自有深意。张岱在《公祭祁夫人文》中说，“丈夫有德便是才，女子无才便是德。”张岱是个历经改朝换代大变动的文人，他的这两句关于男女“德”、“才”的议论，一定不是空泛而发必有所指。

自崇祯17年“甲申之变”和弘光“乙酉之变”以来，南下的清军铁骑，一路上攻伐掳掠，势如破竹，富庶的江南几乎一夜之间萧瑟如秋风之中飘零的落叶走向末路。

“呜呼！后金入关渡江，其杀戮最惨之地，扬州而外似应推嘉定。”（引自《柳如是别传》）南下清军的暴行引起江南民众顽强的抵抗：许多州城县府的命官和守将，常常是坚持到最后，宁可殉之以身(有的是全家自杀)，也不向强敌投降。即使在南都倾覆之后，仍有志士仁人通过各种方式从事秘密抗清活动。诚如陈寅恪先生所说：“建州入关，明之忠臣烈士，杀身殉国者多矣。甚至北里名媛，南曲才娃，亦有心悬海外之云(指延平王)，目断月中之树(指永历帝)，预闻复楚亡秦之事者。”《柳如是别传》下册，第1119至1120页。

曹雪芹借用“女子无才便是德“，与张岱一样意在突出丈夫之“德”的重要，在康乾盛世之时曲折隐晦地清初反清复明的思潮作一有力呼应。

白虹贯日之聂政、聂嫈
文/田宏哲

聂政是个好打抱不平的汉子，因为犯下一桩命案，故与母亲姐姐远遁他乡隐姓埋名来到齐国，以杀猪为职业聊以糊口度日。
某日在聂政母亲大寿之日，突然来了陌生祝寿者，此人带来了丰厚的贺礼，聂政见此忙询问其中缘故。原来韩国的严仲子与韩国的国相韩傀政见不合，已到了水火不容的境地。严仲子因为惧怕国内的政治迫害故流亡到了齐国，暗中继续复仇大业以图东山再起。听说聂政乃豪杰之士，于是就具备厚礼在聂政老母大寿之日拜望。聂政谢绝严仲子道：“我之所以降志辱身以操杀猪刀为业，是为了赡养老母，只要老母还在，我不会轻易以身许人。”严仲子听后无奈拿着厚礼而归。
后来老母寿终正寝，安葬完毕之后，聂政主动登门找到严仲子，说：“聂政乃市井之人，竟然屡次承蒙君屈尊枉驾，虽然我在表面上拒绝君的好意，但我内心不安。今老母已安享天年，我已无后顾之忧，特地前来愿为驱持。”严仲子听后大喜，让聂政带上随从去完成刺杀大业，但聂政拒绝之，对严仲子说：“此事须机密行事”语毕，独自一人仗剑来到了韩国的都城阳翟(今天的河南禹州)。
这时韩国都城有东孟之会，于是聂政借口献曲而来到朝堂之上，暗中聂政已把行刺的凶器藏在了琴内。当满朝文武都被聂政演奏的乐曲陶醉得如醉如痴之际，聂政从琴内抽出凶器，以迅雷不及掩耳之势冲到韩相韩傀的面前，用凶器刺入韩傀要害致命的部位。此时的韩傀忙转身紧走几步抱住了国君，在国君的眼皮之下含笑九泉。这时左右大乱，卫队上前与聂政搏杀，聂政终因寡不敌众，最终“皮面决眼，自屠出肠”而死。有人解释聂政为何“皮面决眼”的缘故，是因为自己的容貌与其姐聂嫈极其相似，为了不连累其姐，所以如此毁容。

韩国的国君把聂政的尸首暴露在人声鼎沸的市场之中，并且悬赏刺杀案背后的主谋。聂政的姐姐聂嫈闻之，立即到当地派出所举报这场刺杀案背后的主谋是严仲子，并且火速赶往韩国都城，伏在聂政尸体上哭声极哀，向世人讲明原委后也自杀在聂政的尸体旁边。
当时的人感姐弟二人壮烈，暗中把二人尸首葬之，这就是后来聂政台。
宋代大儒朱熹对民间流行的“聂政刺韩王曲”《广陵散》很是反感，说：“琴家最取《广陵散》，以某观之，其声最不和平，有臣凌君之意。”于是在台上建了真武庙，以镇“妖邪”。“真武”又称“玄武”，古代神话中的“威镇北方之神”，宋真宗尊之为“镇天真武灵应祐圣帝君”。宋朝统治者的用意就是以神位压坟冢，以“真武”驱义士烈女之魂，如同法海和尚将雷峰塔压在了白娘子的身上。但正义始终不被邪恶掩盖，从蒲松龄对聂政“皮面自刑，不累骨肉”的赞扬，到吴思对聂政乃“天壤间第一种激烈人”的称誉。

聂政故里即今天河南济源市南6公里的轵城镇。如今，为了纪念这个著名的刺客，故里人在轵城镇泗涧村为聂政建了祠冢。

红楼梦文化符号解读：义利二字

孔子时代的鲁国有一条法律是这么规定的：鲁国公民在境外如果看到鲁国同胞从事黑砖窑一样的劳动，只要他们有资金资本能够对从事黑砖窑劳动的鲁国同胞实施解救，那么国家根据其所提供的凭据来给予赔偿和奖励。这条法律实际效果是让许多沦为奴隶地位的境外鲁国人成功得以国家援救。

孔子有个学生叫子贡的，这人善于经商，腰间的钞票猛鼓，肚里的油水日益看涨。凭借个人的经济实力，他成功解救和援助了许多境外的鲁国人，鲁国要给他付出的进行赔偿，子贡却拒绝了，自诩是圣人的学生，理所当然应该这样作。孔子听说了这件事后，把子贡大骂了一顿。这一骂把子贡骂得莫名其妙，因为子贡心里想我所作的是件大好事，为何招致老师动如此肝火？孔子说：“世上万事不过义利二字而已。鲁国那条法律所追求的不过就是人们心里的一个‘义’字。只要鲁国人在境外看到落难同胞时候能够油然而生恻隐之心，并且不顾一切地去解救落难同胞，那他的行为就是善举，国家对行善举的人进行补偿和奖励，是为了鼓励更多的人从事这种善举。而你子贡仗着你自己丰厚的经济实力，有了善举却拒绝国家补偿或奖励，这固然能为你带来好的名声，但你小子心里想过没有，你这样作实际上在人为地拔高大家对‘义’的要求。以后那些做了善举的人而向国家伸手要补偿，非但不能得到舆论的正面评价，反而会招致非难和嘲笑那行善举的人为什么不能像子贡那样为国分忧呢？唉，你小子所做的恰恰把‘义’和‘利’对立了起来，不但不是好事，反而是件恶行。”

果然自此之后，许多鲁国人对境外落难同胞的不幸处境视而不见，谁也不会主动去解救落难同胞了，这条法律最终成了美丽的摆设。

附原文：

鲁国之法，鲁人为人臣妾於诸侯，有能赎之者，取其金於府。子贡赎鲁人於诸侯，来而让，不取其金。孔子曰：“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。”取其金，则无损於行；不取其金，则不复赎人矣。子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：“鲁人必拯溺者矣。” 孔子见之以细，观化远也。

(《吕氏春秋》卷十六.先识览.察微)

鲁国之法，赎人臣妾于诸侯者，皆取金于府，子贡赎之，辞而不取金．孔子闻之曰：“赐失之矣．夫圣人之举事也，可以移风易俗，而教导可以施之于百姓，非独适身之行也，今鲁国富者寡而贫者众，赎人受金则为不廉，则何以相赎乎？自今以后，鲁人不复赎人于诸侯．”

(《孔子家语》卷第二.致思第八)

鲁国之法，鲁人有赎臣妾于诸侯者，取金于府；子贡赎人于诸侯而还其金，孔子闻之曰：“赐失之矣，圣人之举事也，可以移风易俗，而教导可施于百姓，非独适其身之行也。今鲁国富者寡而贫者众，赎而受金则为不廉；不受则后莫复赎，自今以来，鲁人不复赎矣。”孔子可谓通于化矣。故老子曰：“见小曰明。”

（《说苑》卷第七.政理）

红楼梦文化符号解读：洗耳

许由这个大贤人，尧和舜皆曾拜他为师，尧曾经还决定把天下让给许由，许由坚辞不肯接受，于是就隐居在老家箕山。尧亲自专程到箕山三次拜请许由，让他出任九州长。许由内心由于厌恶，于是就到河边去洗耳。他的好友巢父那日牵牛到河边饮水，当听说许由洗耳原因后，巢父立即牵牛到河的上游去饮。

这个许由被后世荀子称赞为“重义轻利行显明”，而且司马迁专门登临箕山来瞻仰许由墓冢。

许由之后效仿洗耳行为的大有人在：有石户之农、北人之择。卞随、务光。

舜想把天下让给他的一个好友叫石户之农的，当舜把这个意思说出来，石户之农说：“管理天下是件费力不讨好的事情，老朋友不要勉强我吧。”等待舜离开后，他带着老婆孩子远走他乡。

舜要把天下交给他的一个好友叫北人无择的，当舜把这个想法说出来，北人无择说：“你不要再说下去了，否则就自取其辱了”等舜走后，北人无择在一个叫苍领之渊的地方自杀了。

商汤在伊尹辅佐下灭夏进而一统天下，汤想要把天下让给贤德的卞随，卞随推辞道：“当初大王征伐夏桀之时，还专门向我征求过意见，虽然我一言不发，但后人仍旧会认为我与贼一路货色的。如今大王得到了天下，又要把天下让我，难道我的名声被天下人认为是贪婪不成？”说话后乃自投于颍水而死。

商汤想要把天下又让于贤德的务光，说：“自古道天下是智者、武者和仁者成就的，你不要推辞这个好意。”务光听后翻着白眼道：“大王灭夏之举既是犯上作乱，非义也；犹让百姓涂炭流离失所，非仁也。你把天下让给我，恐怕是让我背负恶名，大王的居心何在？”务光于是身上背负着大石头在募水自沉。

红楼梦文化符号解读：三生石

三生石是与女娲补天石一样著名的石头。它的后面是一个十分令人动容的故事。

唐代的李源，因其父在安史之乱中殉国而悟人生无常，指天发誓不科举、不成家、不吃肉食，把家产捐献出来改建惠林寺，并且在寺中修行。

惠林寺的住持圆泽，既擅长经营寺中日常经济，又精通音律，经常与李源交往谈心，一谈就是半夜。

某日，两人相约入川游览川中胜迹，他们在入川路线上产生了分歧：李源主张从三峡逆水入川，而圆泽则坚持从陆路取道秦岭斜谷入川。最后还是圆泽同意李源水路入川的方案，自己只是私下里叹道：“自己的命运真是又不得自己主宰。”

于是两人一起走水路，当船停留在一个叫南浦的地方时，岸边有个穿绸缎衣裤的孕妇来河边汲水，圆泽和尚看到此人忍不住流下眼泪来，李源不解。圆泽解释道：“这就是我为什么不走水路的原因了。那个妇女已经怀孕三年还生不下来，且我注定要作她的儿子。现在烦劳仁兄用符咒帮我速去投生，三天后再烦劳仁兄到那妇人家看望我，我将以一笑作为证明。13年后中秋之夜，再烦劳仁兄在杭州天竺寺外，我还会与仁兄见面。”

圆泽和尚的话说完后，在黄昏的时候，圆泽和尚已圆寂。这时在岸边汲水的那个妇人顺利生产。

三天后，李源到那妇人家去看那婴儿，那婴儿果然对李源微笑。

当李源回到惠林寺后，寺中和尚拿出圆泽早就写好的遗书。

13年后，李源到杭州西湖天竺寺，准备赴13年前的约会。在天竺寺外的葛洪川畔传来一个牧童拍着牛角的歌声：

我就是那个历经三世的故人的魂魄，

我们赏月吟风的如烟往事早已消逝。

我对远方的故人到访心中存有惭愧，

虽然我的肉身已经变了但心性长存。

李源听了牧童唱的歌之后，禁不住问道；“泽公，别来无恙。”

牧童道：“仁兄信守前生之约，令人感动钦佩。此时此景，我只有默默祝福我们后会有期。”言罢，又唱了一首歌：

无论身前还是身后的事情都很渺茫，

我们要话出因缘恐怕要让心情忧伤。

吴越秀美山水人间温情我已经历遍

我再把船头掉转重上猿啸之哀瞿塘。

写到此，我想到阿Q死前曾无师自通地说：“20年后又是一条好汉。”一笑。

红楼梦文化符号解读：冷香丸

黛玉的个性是诗意的张扬，而宝钗的个性为一种压抑。用心理学术语来说压抑是一种非理性的心理防御机制。心理防御机制就是当人的欲望和动机没有得到满足时，为了减轻由此给自己心理上带来的焦虑和不安所采取的办法。其中压抑是被认为是最重要和最基本的防御机制，是把引起焦虑的思想、观念以及个人无法接受的欲望和冲动压入潜意识中使之遗忘。

在中国传统文化里面，由于片面强调社会或者群体价值取向，真实独立的个人是不存在的，仅仅存在着血缘和身份意义上的所谓个人，诸如个人价值、尊严、权利之类的东西往往被忽视。正如梁漱溟所说：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己的立场说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”曹禺名剧《雷雨》中的少女繁漪自从嫁给周朴园以来，就像关进金丝笼中的小鸟失去自由一样。她由于苦闷被周朴园认为是有病，其实她所谓的病就是在周朴园威压下扭曲的挣扎，如剧中周朴园强迫繁漪喝药那个细节。红楼梦中的宝钗也曾经被大人认为有病即宝钗曾经叛逆过，如书中42回所说：“……诸如这些《西厢》、《琵琶》，以及《元人百种》，无所不有。他们背着我们偷看，我们也背着他们偷看。后来大人知道了，打的打，骂的骂，烧的烧，丢开了。”宝钗自觉服用“冷香丸”就是压抑自己真实的情感来适应社会，把自己打扮为符合道德价值的标准形象，用宝钗诗中所言就是“不语婷婷日已昏”。

红楼梦文化符号解读：北邙山

邙山像一条长龙蜿蜒横卧洛阳之北，“山连偃师、巩、孟津三县”，东西横旦四百里，海拔二百多米，如同洛阳的天然屏障。自东汉以来邙山就是皇帝和大臣们的身后安身之地。民间有“生在苏杭，葬在北邙”之说，陶渊明也在诗中说，“一旦百岁后，相与还北邙”。也许是邙山的魅力所在，北魏孝文帝元宏自迁都之后，也在太和二十年下诏“命代人迁洛者悉葬邙山。”

每当春天清明时节和秋高气爽的重九（农历九月九），洛阳城内成群结队的男女都要踏青登高远望。每当夕阳西下，暮色茫茫，华灯初上，炊烟袅袅，站在邙山之上眺望山下高大的城郭、雄伟的宫阙、宽广的园囿、富丽堂皇的楼阁，十分壮观。这就是洛阳八大景之一的“邙山晚眺”的写照。

北邙山上列坟茔，

万古千秋对洛城。

城中日夕歌钟起，

山上惟闻松柏声。——沈佺期《北邙山》

唐代诗人沈佺期七绝《北邙山》全诗虽然表现的是人生无常的传统主题，但能翻出新意，被历代评家誉为“词显意深，语近精遥”。起句以北邙山上的坟茔叙述开来，寒气逼人，但经过第二句“万古千秋对洛城”的铺排点染，令人读后深思：今天在放马纵酒享乐之人，明日不正是长眠在北邙山上的吗？面对着洛阳城中的繁华，诗人在北邙山上面对着座座坟茔时候是清醒的，发出深沉慨叹：“山上惟闻松柏声”。 孔子处在乱世浊世，故而他推崇松柏，乃以松柏之后凋比喻保持自身的节操。处于末世的宝玉也有同感，如书中宝玉所说：“松柏不敢比。连孔子都说：‘岁寒然后知松柏之后凋也’可知这两件东西高雅，不怕羞臊的才拿他混比呢”。这话虽是宝玉自谦，但松柏之坚强挺拔傲世独立来看，宝玉可以称之。

这松柏高雅，在高雅的松柏面前令无数仁人志士发出不少咏叹，特别是元人张养浩的慨叹更入木三分，撼人心灵：

悲风成阵，荒烟埋恨，碑铭残缺应难认。

知他是汉朝君，晋朝臣？

把风云庆会消磨尽，都做北邙山下尘。

便是君，也唤不应；便是臣，也唤不应。——张养浩.山坡羊.北邙山怀古

红楼梦文化符号解读：龙阳之兴

“龙阳之兴”是同性恋的代名词，最早出自战国策魏策中。

话说某日魏王与龙阳君在一个船上钓鱼，那天龙阳君运气实在太好了，接连钓上十多条鱼，但龙阳君心情并没有由此而愉快，反而望着这十多条鱼，眼泪不由自主淌了下来。魏王看到这个情景，感到很奇怪，问：“爱卿身体不舒服吗？”龙阳君答道：“我一向无恙。”“那为何痛哭流涕？”“是为了那些鱼的缘故。”魏王眼神茫然，龙阳君忙解释道：“今日我钓上的第一条鱼，心中欣喜，但又钓上几条来，那几条都比第一条样子大，我就在心中想遗弃最初所得到的，这也是人情得陇望蜀的缘故。我深得大王宠爱，然而比我容貌美丽的天下之中还有很多，我迟早有被遗弃的那一天，所以内心伤感起来。”

鲁迅以“立人”“树人”为使命，痛恨失去自身独立而脊梁弯曲的人，他说过，“我们几百代的祖先里面，昏乱的人，定然不少：有讲道学的儒生，也有讲阴阳五行的道士，有静坐炼丹的仙人，也有打脸打把子的戏子……”鲁迅在这里十分反感戏子（同时他也觉得文学最不中用，因为文学家与戏子一样都是侍弄主子的），戏子最初就是主人的同性恋即男宠。然而从艺术创作规律上看，艺术家必须是女性化的男性或男性化的女性，伟大的艺术家都有一颗双性同体的心灵。这在我国古典诗词中屡见不鲜：从楚辞“香草美人”的委婉幽怨，到唐诗宋词男诗人自作闺阁女音，再到红楼梦中曹雪芹女性诗词的代拟。

最初人类是雌雄同体的。如在山海经中的一段描述：“又东西四百里，曰爰之山，多水，无草木，不可以上。有兽焉，其状如狸而有髦，其名曰类，自为牝牡，食者不妒。”

这里的“自为牝牡”、“食者不妒”属于天才的一种文化想象，其境界难以用语言表达，“此中有真意，欲辨已忘言。”

红楼梦中的芙蓉女儿诔明诔晴雯，实诔黛玉。今撰此文诔淄博4.28火车相撞罹难者。

1931年11月18日凌晨，徐志摩匆匆起身，因怕误了火车，顺手抓起一条又短又小的西装裤子胡乱套上，甚至连腰间的一个破洞也没注意到，乘上了开往南京的列车。19日早8时，诗人徐志摩本来想搭乘张学良的专机回北平，因顾维钧不能同行，故只身一人搭乘中国航空公司邮政飞机“济南号”，准备参加当天晚上北平林徽因的一个关于建筑艺术的演讲会。10时10分，飞机抵达徐州，徐志摩在机场发信给在上海的陆小曼，说自己头痛不欲再行。10时20分，飞机继续北上，及飞抵济南附近党家庄时遭遇大雾而不辨方向，误撞在白马山附近的一个山上，机身着火坠毁，徐志摩与两位驾驶员遇难身亡，那年徐志摩仅三十五岁。翌日，北平《晨报》以“京平北上机肇祸，昨在济南坠落机身全焚，乘客司机均烧死，天雨雾大误触开山”为题，做了如下报道：

［济南十九日专电］十九日午后二时中国航空公司飞机由京飞平，飞行至济南城南三十里党家庄，因天雨雾大，误触开山山顶，当即坠落山下，本报记者亲往调查，见机身焚毁，仅余空架，乘客一人司机二人，全被烧死，血肉焦黑，莫可辨认，邮政被焚后，钞票灰仿佛可见，惨状不忍睹……

当天，徐志摩的遗体被停放在了济南近郊福缘庵，在济南中国银行工作的一位姓陈的办事员，帮助把徐志摩的遗体装殓起来。他照当地民间寿衣的样式，给徐志摩穿了件蓝色的绸布长袍，上罩一件黑马褂，头戴红顶黑绸小帽。

梁思成、金岳霖、张奚若3人，11月22日上午9点半赶到济南，在齐鲁大学会同乘夜车从青岛赶到济南的沈从文、闻一多、梁实秋、赵太侔等人，一起赶到福缘庵。梁思成当时带来一只用铁树叶作主体缀以白花的小花圈，这只具有希腊风格的小花圈，是林徽因和他流着泪编成的，志摩的一张照片镶嵌在中间。

返回北平之前，梁思成按林徽因的叮嘱到坠机现场悄悄捡了“济南号”飞机残骸中的一块木板，放进提包里带回北平。这块木板，林徽因一直把它挂在卧室的墙壁上，直到去世。

徐志摩之死的意义如邓云乡在《文化古城旧事》中说“等于除东三省以外，我们又失去了一省”。

胡适在徐志摩遇难次日的日记中感慨地写道：“朋友之中，如志摩天才之高，性情之厚，真无第二人！”

周作人说：“中国新诗已有十五六年的历史，可是大家都不大努力，更缺少锲而不舍地继续努力的人，在这中间志摩要算是唯一的忠实同志。”梁实秋则认为：“志摩的天才在他的散文里表现最清楚最活动。”蔡元培先生的挽联最为精妙：“谈话是诗，举动是诗，毕生行径都是诗，诗的意味渗透了，随遇自有乐土；乘船可死，驱车可死，斗室坐卧也可死，死于飞机偶然者，不必视为畏途。”那分洒脱与闲淡恰如徐志摩一生的为人。

铁姑娘是那个时代充当工具的政治符号或社会角色，虽然她们并不晓得自身是否有主体意识，但“铁姑娘”被宣传冠之“人民文化”。

那个年代的群众基本上分为三个类型：积极分子、中间分子和落后分子。“铁姑娘”不是人人可以当的，相当于封建时代表彰节妇的贞节牌坊受人瞻仰，具有可说做不得的性质。 “铁姑娘”在那个年代被政治实体看作从落后到中间再到积极逐渐进步的过程。政治实体通过精神激励手段来对“铁姑娘”社会角色的认同肯定。表面上“铁姑娘”是国家的主人，实际上仍隐藏着三重依附：对所在集体的社会和经济的依附，对领导在政治上的依附，对直接领导的个人依附。

1964年6月老毛和少奇在十三陵水库游泳，老毛看到几个女青年从身后游上来，不由自禁发了一个感慨：“时代不同了，男女都一样。男同志能办到的事情，女同志也能够办得到。”这句话后来被频繁引用，直至成为那个年代对男女平等的最高诠释。

班昭在《女诫》里面提到旧时代妇女的四德即“妇德、妇言、妇行、妇工”。“铁姑娘”不仅是权威实体下的政治工具，而且也是那个年代国家道德教化下的“妇工”。

红楼梦中的袭人是主子看中的奴才，其被看中的原因自然是符合道德规范。但那个性锋芒毕露的晴雯则被诬为“狐狸精”，终于恨恨而死。死后宝玉为她作一诔文，其中愤慨之心溢于言表，“箝詖奴之口，讨岂从宽；剖悍妇之心，忿犹未释。”在詖奴上体现文化之丑，在悍妇体现阴毒的人性之恶。